Padre jesuíta chinês. Mais conhecido por Louis ou Luigi Fan. Natural de Pinyang平陽 da Provínciade Shanxi 山西, nasceu a 13 de Junho de 1682, com o nome de Fan Shouyi 樊守義. Desde cedo, tornou-se companheiro do jesuíta italiano António Provana que estava a missionar na sua terra. Quando este foi convocado para Pequim, para o serviço imperial, em Agosto de 1705, levou Fan Shouyi 樊守義 para a capita limperial. Equando o padre Provana foi nomeado enviado do Imperador Kangxi 康熙 ao Papa Clemente XI, acompanhou o mestre na sua viagem. Saíram de Pequim em Outubro de1707 e embarcaram em Macau com destino à Europa a 14 de Janeiro de 1708. Chegaram a Roma, via Lisboa, em Fevereiro de 1709. A missão do padre Provana não foi bem sucedida junto do Papado. Durante este tempo, Fan Shouyi 樊守義 fez os seus estudos na Itália. Em 1720, acompanhou o padre Provana na sua viagem de regresso à China. Quando o seu mestre faleceu no caminho, perto do Cabo da Boa Esperança, ele trouxe os seus restos mortais para Guangzhou 廣州, onde foram enterrados com honras imperiais. Ao chegar à China, foi interrogado pelos mandarins de Guangdong 廣東 e mais tarde, ouvido pelo próprio Imperador Kangxi 康熙para saber da missão do padre Provana. Para não ter que responder aos mandarins, ávidos das informações sobre o mundo de fora, escreveu Shenjianlu 身見錄 [Diário do que Vi Pessoalmente]. Durante a perseguição promovida pelo Imperador Yongzheng 雍正 à cristandade chinesa, deu assistência às famílias cristãs exiladas. Foi um missionário zeloso e infatigável durante toda a sua vida. Veio a falecer em Pequim, em 28 de Fevereiro de 1753, aos 71 anos. A sua última morada é o cemitério Chala (Zhalan 柵欄), em Pequim. [J.G.P.] Bibliografia: BERTUCCIOLI, Giuliano, “Fan Shouyi e il suo Viaggio in Occidente”, in La Missione Cattolica in Cina tra i Secoli VXIII-XIX Matteo Ripa e il Colégio de Cinesi, (Nápoles, 1999); Biblioteca Nacional de Lisboa, Cód. 32; Biblioteca Pública e Arquivo Dustrital de Évora, Cód. CXVI/1-29; Biblioteca Pública e Arquivo Dustrital de Évora, Cód. CXVI/2-6; MALATESTA, Edward J.; GAO Zhiyu, Departed, yet Present – Zhalan, The Oldest Christian Cemetery in Beijing, (Macau, 1995); MARGIOTTI, Fortunato, O.F.M., Il Cattollcismo nello Shansi dalle Origini al 1738, (Roma, 1958); MARIA, José de Jesus, Ásia Sínica e Japónica, vol. 1, (Macau, 1988); ROSSO, António Sisto, Apostolic Legations to China of the Eighteen Century, (South Pasadena, 1948); RULE, Paul, “Louis Fan Shouyi e Macau”, in Revista de Cultura, n.° 21, II série, (Macau, 1994); SALDANHA, António Vasconcelos de, De Kangxi para o Papa, pela Via de Portugal Documentos Relativos à Intervenção de Portugal e da Companhia de Jesus na Questão dos Ritos Chineses e nas Relações entre o Imperador Kangxi e a Santa Sé, 3 vols.,(Macau, 2001); TEIXEIRA, Manuel, “O Túmulo de um Jesuíta, Embaixador Imperial”, in Revista de Cultura, n.° 21, II série, (Macau, 1994); WANG Zhongmin, Lenlu Wensu [Escritos da Cabana Fria], (Shanghai, 1992); YAN Shoucheng, Antologia Historiográfica de Yan Zonglin, (Shanxi, 1998).

A historiografia portuguesa da história da expansão e do colonialismo esquece com excessiva frequência a dimensão do fenómeno da escravatura, no império que Portugal acreditava ter erguido desde os primeiros anos do século XVI para ficar sub specie aeternam. Esta omissão, apesar de compensada por algumas investigações mais recentes que cruzam qualidade e rigor, tem também explicações documentais: a condição de escravo significava uma situação social e jurídica marcada praticamente pela ausência de direitos, encravada no interior de uma profunda subalternidade social, deixando, por isso, muito poucos registos e fontes que, quando existem, se mostram geralmente comprometidos com actividades oficiais de controlo e repressão ou com a exploração e poderes dos grupos sociais superiores da sociedade colonial. A escravatura dos tráficos africanos inaugurada ainda no século XV, para, mais tarde, durante três séculos, se dirigir esmagadoramente para as economias e sociedades das Américas, constitui um domínio que, apesar de mais estudado e polemizado, testemunha as dificuldades de uma investigação escorada em sólido apoio documental, tantas vezes limitadoa alguns esparsos registos de séries de cargas marítimas ou prazos coloniais em que a posse da grande terra convocava a produção do escravo. Mudando de horizonte geográfico colonial, os grupos de escravos que circulavam nos enclaves asiáticos portugueses – fortalezas aqui, feitorias além, assim como uma ou outra rara cidade, entre soberania consentida e negociações continuadas –deixaram algumas pistas memoriais e documentais, sobretudo ligadas à expressão do aparato oriental tanto como aos pequenos sucessos forçados da evangelização missionária católica, alimentando a epistolografia oficial das conversões graças à cristianização de segmentos sociais reduzidos à escravidão. Ao contrário, também, da escravatura dominante nos espaços metropolitanos, que recolhia já uma demorada tradição feudal de servidão agrícola, já a convocação moderna dessas populações africanas exploradas pela produção industrial e obrigadas a serviços domésticos subalternos, a escravatura que domina a história colonial de Macau organiza-se a partir de estruturas de trato comercial e de relações de dominação étnicas locais. Estas especializações ditaram também diferenças substanciais na ordem jurídica. Com efeito, se a escravatura metropolitana, do Brasil ou da África coloniais, se caracterizou praticamente até ao pombalismo setecentista por uma evidente ausência de direitos, tratando o escravo como artigo ou peça meramente comercial, já as populações escravas em Macau não apenas transportaram “direitos” étnicos e locais consigo, como foram também recebendo diversos direitos determinados por uma intensa mobilidade, ditada por modalidades de resgate, compra, transmissão e enquadramento sócio-institucional. Os escassos portugueses e mesmo a sua mais generosa descendência euro-asiática mantiveram sempre no território macaense um número considerável de escravos obrigados a cumprir vários serviços que, da protecção familiar e de bens, da milícia privada ao transporte, passando pelos trabalhos domésticos, enformaram formas de enquadramento e transmissão que geraram alguns direitos aprofundados pela mobilização de instituições eclesiásticas e religiosas na conversão católica destes escravos. Neste campo, a principal instituição social que movimentava e procurava controlar – falar de “assistência” mostra-se anacrónico até bem entrado o século XIX – a escravatura, que circulava e se instalava em Macau, era a Santa Casa da Misericórdia. A grande confraria macaense beneficiava de uma colecção importante de privilégios que, no domínio do escravidão asiática, havia começado por ser doada por decisão régia à casa de Goa, para poder enfrentar os problemas de doença e indigência de escravos geralmente obrigados a abraçar a fécristã. Assim, desde 1532, a Misericórdia goesa encontrava-se autorizada a vender escravos e, a partir de 1549, monopolizava mesmo o acolhimento dos escravos desamparados por doença que, depois de curados, podiam ser comercializados pela confraria. Nos anos finais do século XVI, os privilégios que concediam às poucas Misericórdias erguidas na Ásia o monopólio da caridade escrava transmitem-se também à Santa Casa de Macau. Identifica-se a partir dos anos finais de Quinhentos uma preciosa série documental de testamentos e legados pios que organiza este monopólio de assistência e controla a situação social da escravatura. Logo em 1593, por exemplo, Catarina Fernandes oferecia à Misericórdia macaense, em testamento “uma moça casta China de nome Ana que deixo com vinte pardaus”, encarregando a Santa Casa da sua educação cristã e futuro matrimónio. Trata-se de uma prática que se recupera em muitos outros testamentos e doações piedosos, especializando direitos de transmissão e protecção importantes dos escravos de Macau, como se comprova neste outro caso exemplar, datando de 1602, descobrindo-se Manuel Gomes Coelho a legar à Misericórdia “uma menina casta China que comprei de nome Maria a criar” e “um menino foro de nome Antoninho com 150 pardaus”. Tanto a jovem escrava chinesa como o rapaz que agora se tornava livre eram praticamente dados à Santa Casa contra esse dote monetário, esperando em troca o testador que a confraria pudesse encarregar-se da sua formação religiosa e da sua futura inserção social e profissional na sociedade cristã de Macau. Noutra situação de finais do século XVI, Luísa Lobato, viúva de Cristóvão Soares Monterroso, declarava possuir uma escrava “menina casta china que ainda não é cristã e mais outra moça casta china”, mandando que fossem vendidas pela Misericórdia e que o lucro fosse aplicado na criação de órfãos. Ao mesmo tempo, esta rica viúva legava ainda à Santa Casa “uma moça casta japoa de nome Madalena que deixo fora”, legando dez pardaus para a sua criação. Nos começos do século XVII, encontram-se testamentos e legados pios de escravos que alargam os horizontes geográficos da escravatura reunida em Macau, como neste caso em que Pedro de Rovoredo decide deixar à confraria “duas moças castas coreias, Angela e Helena com 20 pardaus”. Em 1610, recupera-se outra modalidade de transmissão da escravatura feminina à Santa Casa macaense quando D. Isabel Taveira decide deixar “duas moças castas chinas para servirem quinze anos na Misericórdia”. Trata-se de alimentar com escravatura os serviços domésticos e assistenciais mais subalternos da Misericórdia e dos seus hospitais: lavar doentes incuráveis, pensar os que tinham doenças contagiosas, lavar, despejar, cozinhar, fazer o pão ou concorrer até para a estabilidade dos mercados sexuais e nupciais locais da população masculina cristã. Em termos geográficos, depois de algumas incursões de resgate em ilhas das Filipinas, progressivamente limitadas pelo desenvolvimento da colonização espanhola, o enclave colonial português de Macau recruta, compra e rapta escravos em vários espaços do Sul e Sudeste Asiático, apesar de um recurso maioritário progressivamente apostado em negociar a compra de escravos chineses. A escravatura era uma situação social conhecida na China, estendendo-se da escravidão política à marginalização servil das populações pobres que, reduzidas a uma recorrente miséria, chegavam frequentemente a vender as suas filhas, as muitsai(meizai 妹仔 ). Apesar de várias oposições do poder régio central, muitos comerciantes e soldados portugueses compraram e raptaram estas crianças chinesas que, desde finais do século XVI, espalharam pelos enclaves coloniais asiáticos. Mais raramente, como no caso célebre do escravo chinês de João de Barros, trabalhador activo na tradução e compilação de textos sínicos, alguma escravatura chinesa chegava aos espaços metropolitanos e europeus que, a partir de finais do século XVII, começarão a apreciar cada vez mais a qualidadedos criados chineses, sobretudo a sua especialização gastronómica. Paralelamente, Macau encontrará desde finais do século XVI em Timor e nas suas ilhas adjacentes uma fonte continuada de tráfico de escravos. A companhando o lucrativo comércio do sândalo ou da cera, que alimentava as indústrias artesanais javanesas do batik, o trato de escravos timorenses representava um outro produto economicamente rentável que foi alimentando o monopólio mercantil de Timor, organizado a partir de Macau nos séculos XVII e XVIII. Sublinhe-se que o recrutamento de escravos na região de Timor se fazia muito raramente através de incursões directas violentas de resgate, antes preferindo frequentar os tratos e negociações que utilizavam escravos oriundos da intensa conflitualidade intra-linhageira local. A documentação disponível esclarece o emprego da escravatura timorense tanto em serviços domésticos privados como em trabalhos para instituições religiosas e sociais, como a própria Santa Casa de Macau, percebendo-se ainda que, só muito limitadamente, conseguiam as escravas timorenses aceder ao casamento no interior das famílias minoritárias de portugueses e euro-asiáticos instalados, mesmo tendo em conta a escassez crónica da oferta do mercado nupcial feminino do enclave. A Misericórdia de Macau consagrou, no seu Compromisso de 1627, o emprego de escravos timorenses. Aqui e ali, com alguma fortuna, tropeça-se em algumas referências documentais com a escravatura vinda de outros espaços do Sudeste Asiático, de Myanmar a Java, da Malásia às Molucas, da Coreia ao Japão, mas trata-se quase sempre de escravatura ocasional resultando de actividades de corso, mobilização mercenária ou recompensando alianças comerciais circunstanciais. Em nenhum dos casos conhecidos se visitam resgates estruturados, sistemáticos, alimentando tratos massivos continuados, reconhecendo-se esse modelo que, entre epopeia colonial e exotismo orientalizante, reproduz esse caso tópico célebre do “escravo javanês” do poeta Luís de Camões, cantado entre companheirismo e criadagem. Para além da diversida de geográfica, a estrutura da escravatura instalada em Macau destaca uma outra dimensão especializada: o género. Trata-se de um fenómeno que afecta maioritariamente a condição feminina, em estreita comunicação com a necessidade complexa de estabilizar um mercado nupcial feminino em que fosse possível encontrar as jovens mulheres cristianizadas capazes de assegurar casamentos e concubinatos à escassa população masculina de origem portuguesa. Nos primeiros anos da presença colonial em Macau, os portugueses não se casavam, ou misturavam-se pouco, com mulheres locais, preferindo essas jovens oriundas da Coreia, do Japão ou do mundo malaio-indonésio. Mais tarde, ganha importância fundamental o recrutamento juvenil de muitsai (meizai 妹仔) que, negociadas tanto em Macau como em Cantão e noutros espaços do império chinês, alimentam até ao século XIX o mercado nupcial feminino da região. Quanto à protecção e discussão da escravidão, não é ainda suficientemente conhecida a actividade da instituição pouco estudada que, seguindo o modelo colonial português na Índia, era também conhecida em Macau como “pai dos cristãos”. Tratava-se de um missionário especialmente dedicado ao trabalho religioso e social com os recém-convertidos, muitos dos quais eram precisamente escravos. Reconhecem-se documentalmente alguns esforços do “pai dos cristãos” no sentido da limitação do tráfico infantil e feminino quer de populações colonizadas, das Filipinas a Timor, quer das muitsai ( meizai妹仔) negociadas em territórios chineses, em qualquer dos casos sem controverter a situação dos escravos da sociedade colonial. Em 1715, por exemplo, o “pai dos cristãos” opôs-se firmemente ao tráfico de crianças e chegou mesmo a libertar algumas escravas. O Senado de Macau queixou-se junto do vice-rei destas intromissões do missionário, recebendo apoio das autoridades coloniais portuguesas do “Estado da Índia”. Críticas mais sérias e sistemáticas à violência da escravatura, nomeadamente contra o tráfico de muitsai ( meizai妹仔), consolidam-se a partir de meados do século XVIII, como se visita na obra referencial do bispo franciscano Frei Hilário de Santa Rosa (1739-1752), levantando-se contra a extrema violênciado tráfico, distribuindo excomunhões contra certos vendedores pouco escrupulosos e opondo-se ao trato infamante de crianças chinesas. O conhecido prelado franciscano defendeu igualmente as jovens escravas timorenses e indianas, importadas para alimentarem em Macau a prostituição, colocando-se, assim, numa longa linha de críticas eclesiásticas e religiosas aos aspectos mais dramáticos do comércio de escravos, expressando-se desde o século XVII em constituições sinodais, proclamações diocesanas ou na pregação de alguns missionários, sobretudo jesuítas em missão na China, frequentemente acossados e criticados face à violência do tráfico e rapto de crianças chinesas e asiáticas. D. Hilário de Santa Rosa teve também de enfrentar a oposição do Leal Senado, especialmente preocupado pelo bispo recolher e esconder muitas das crianças escravas chinesas e timorenses trazidas para a cidade. Em 1758, inspirado pela política colonial comercial pombalina, D. José aboliu formalmente o tráfico de escravos chineses, mas, ao mesmo tempo, destacando os equívocos destas políticas, proibiu o bispo macaense de interferir com o transporte de jovens timorenses para o enclave português do Rio das Pérolas. Os equilíbrios complexos entre os interesses comerciais coloniais representados pelo Leal Senado e as novas pastorais humanitárias de alguns responsáveis diocesanos ajudam a explicar que, ainda nas primeiras décadas do século XIX, Macau continuasse a acolher uma população de escravos com algum peso, entre cinco centenas a um milhar de pessoas, sobretudo do sexo feminino. A obra pioneira de José de Aquino Guimarães e Freitas intitulada Memória de Macau, publicada em prelos de Coimbra, em 1828, continuava a esclarecer uma sociedade colonial escorada na exploração de escravos, adiantando mesmo estimativas com alguma proximidade que, no domínio da população cristã, recenseavam na freguesia da Sé 248 escravos, na freguesia de S. Lourenço 236, enquanto na pequena freguesia de S. António se contavam 53 escravos. Uma situação finalmente infirmada com as luzes liberais do abolicionismo que, ganhando progressivamente foros de direito, haveria, com maior ou menor empenho, por alcançar também os vários espaços coloniais da presença portuguesa na Ásia. Em 10 de Dezembro de 1836, um decreto inspirado pelo visconde de Sá da Bandeira decide proibir a importação e exportação de escravos nas colónias portuguesas a sul do equador. As duas décadas seguintes multiplicam as medidas abolicionistas, como acontece em legislação publicada em 30 de Junho de 1856, impondo a libertação dos escravos pertencentes às Câmaras e Misericórdias. Apesar de várias reacções hostis de traficantes e autoridades locais coloniais, a extinção da escravatura em todos os espaços coloniais portugueses seria decididamente decretada em 28 de Fevereiro de 1869. [I.C.S.] Bibliografia: BOXER, C. R., Fidalgos no Extremo Oriente, (Macau, 1990); FREITAS, José de Aquino Guimarães e, Memoria de Macao, (Coimbra, 1826); LJUNGSTEDT, Anders, An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China and of the Roman Catholic Church and Mission in China & Description of the City of Canton, (Hong Kong, 1992); SOUSA, Ivo Carneiro de, História do Portugal Moderno. Economia e Sociedade, (Lisboa, 1998); TEIXEIRA, Padre Manuel, Macau e a sua Diocese, vol. II, (Macau, 1940).

BALL, B. L. ou BALL, BENJAMIN LINCOLN (1820-1860). Viajante americano, natural de Boston, autor da obra Rambles Eastern Asia, Including China and Manilla, During Several Years’ Residence. With Notes of the Voyage to China, Excursions in Manilla, Hong Kong (Xianggang 香港), Canton (Guangzhou 廣州), Shangai (Shanghai 上海), Ningpoo (Ningbo 寧波), Amoy (Xiamen 廈門), Fouchow (Fuzhou 福州), and Macao (Aomen 澳門), na qual descreve, em forma de cartas para as suas irmãs, a estada em Macau a partir de 28 de Fevereiro de 1850, no solitário e vazio “hotel do Sr. Smith”, que poderá ser a chamada “taberna inglesa” ou um outro hotel próximo da mesma. Da varanda do hotel, o autor avista o Porto Exterior e as diversas embarcações de transporte de mercadorias e passageiros, descrevendo o crescente da Praia Grande, as residências, as tancareiras e as colinas que dão a Macau a aparência da mais bonita cidade já visitada pelo autor. O visitante comunica ainda em Chinese Pidgin English com os cules bagageiros do hotel e participa em saraus musicais cosmopolitas. Descreve também as atitudes e diversões de chineses que avista nas ruas da urbe que é, para os estrangeiros na China, o que Nahant é para os residentes de Boston e onde os comerciantes mantêm uma agência para além da de Hong Kong, vindo também ao enclave para desfrutar do sossego e de ar fresco. O texto informa que a população do território é de quinze mil portugueses, sendo um mistério a fonte da sua subsistência desde que o comércio foi transferido para Hong Kong, pois há mulheres idosas a mendigar perto da Praia Grande. Ball pormenoriza ainda os fortes, os cemitérios católico e protestante, os interiores das igrejas, o jardim do senhor Marques, no qual se encontra a Gruta de Camões, os vendedores e os seus pregões, bem como as mulheres pouco atraentes, cobertas pelas suas saraças semelhantes aos hábitos das freiras (comparação idêntica à de Paul Bonnetain). São também referidos o assassinato do governador Ferreira do Amaral, o episódio da estrada (do Campo) que este último mandara construir e a prisão, em 7 de Junho de 1849, de um jovem inglês, James Summers, que recusara retirar o chapéu durante a procissão católica do Corpus Christi e que é libertado por soldados vindos de Hong Kong, episódio este também descrito no relato da viagem do Comodoro Mathew C. Perry. O autor compara ainda a península de Macau a Boston, enquanto passeia até à Porta da Barreira (Barrier Gate), ou Portas do Cerco, pouco antes de deixar Macau rumo a Java, em 12 de Março. Bibliografia: BALL, B. L., Rambles in Eastern Asia, Including China and Manilla, During Several Years’ Residence, 2.ª edição, (Boston, 1856 [1855]); BALL, B. L., Three Days on the White Mountains; Being the Perilous Adventure of Dr. B. L. Ball on Mount Washington, During October 25, 26, and 27, 1855, (Boston, 1856); SILVA, Maria Teresa Lopes da, Transição de Macau para a Modernidade 1841-1853: Ferreira do Amaral e a Construção da Soberania Portuguesa, (Lisboa, 2002).

No dia 28 de Fevereiro de 1857, a força militar de primeira linha da cidade de Macau ficou composta por um batalhão denominado Batalhão de Macau, com um estado maior, estado menor, uma companhia de artilharia e três de infantaria.

No dia 28 de Fevereiro de 1868, o ofício do Procurador dos Negócios Sínicos ao Mandarim de Hian-Shan (Heung-Shen), descrevendo a forma como (por ordem do Governo de Macau ao qual um china vindo de Tai-lan pediu auxílio), a canhoneira Camões aprisionou três embarcações de piratas no porto de Tai-lan, matando alguns e pondo os restantes em fuga, afirmando que as autoridades chinesas hão-de sempre encontrar no governo de Macau o mais decidido e humanitário empenho em as coadjuvar na perseguição de malfeitores, sem outro interesse mais que o das boas relações, o da civilização, e o da justiça.

A junta da fazenda pública de Macau anuncia no dia 28 de Fevereiro de 1880 que no dia 8 de Março póximo, irá novamente à praça o exclusivo do jogo de fantan e ópio cozido em Coloane, por prazo de dois anos, garantindo-se ao arrematante o direito exclusivo de importar ópio cozido em Coloane.

No dia 28 de Fevereiro de 1882, principiou a publicação do Semanário político, literário e noticioso O Macaense, impresso na Tipografia Popular e, depois, na Mercantil, sendo seu editor e redactor principal Manuel José Maria Gonçalves da Silva. Este Semanário terminou a sua publicação em 28 de Outubro de 1886 (com pausa de Setembro de 1884 a Junho de 1885).

NUMERAÇÃO: V. 1, n. 1 (28 Fev. 1882)-s. 4, v. 4, no 6 (31 dez. 1891)PERIODICIDADE: Semanal

Visita do Embaixador em Beijing, Dr. Costa Lobo, a Macau